בת מצווה

מה מסמל את המעבר של אדם מילדות לבגרות? זהו תהליך הדרגתי, הכולל שינויים פיזיולוגים המגיעים עם גיל ההתבגרות, לצד צמיחה רגשית, אינטלקטואלית ורוחנית. קשה להצביע על נקודה אחת מכוננת לאורך ההתפתחות האישית שבה ילדים הופכים למבוגרים, או אפילו נכנסים לשלב הביניים של הנערות.

עם זאת, על מערכות משפטיות להגדיר נקודות כאלה, מאחר שקטינים אינם יכולים להיות אחראים למעשיהם באותה מידה כמו מבוגרים. כך, למשל, האפשרות לקבל רישיון נהיגה, לשתות אלכוהול, להצביע או להתחתן תלויה לרוב בהגעה לגיל מסוים, אף שחלק מן האנשים מגיעים לבגרות הנדרשת לשם כך בשלב מוקדם יותר, ואחרים רק בשלב מאוחר יותר.

בהלכה, הגדרת גיל ההגעה לבגרות היא חיונית לשם חיוב במצוות. קטן או קטנה פטורים ממצוות מדאורייתא. המשנה מציינת זאת כאשר היא מסבירה מדוע קטן אינו יכול להיחשב כבן סורר ומורה:

אין הכוונה שקטן יכול להתעלם מן המצוות. החיוב בחינוך למצוות מתחיל כאשר הילד בוגר דיו כדי לקיים מצווה מסוימת או כאשר הוא מסוגל להבין שיש דברים שאסור לעשות.

נשאלת השאלה, באיזו מידה הילד עצמו אחראי על חינוכו. שאלה זו כרוכה בדיון ההלכתי אם חיוב החינוך מוטל אך ורק על ההורה או גם על הילד (הרחבה נוספת ראו כאן.) תהא עמדתנו אשר תהא, על הקטן לשאוף ולהשתדל לקיים מצוות, תוך ידיעה שיש לו מקום לטעות. עם זאת, קיום מצוות של קטן אינו במעמד הלכתי זהה לקיום מצוות של בוגר או בוגרת, ומשום כך לרוב קטן אינו יכול להוציא בוגרים ידי חובה.

שינוי סטטוס

כיצד ניתן לקבוע את הרגע שבו אדם מגיע לבגרות? ההלכה דנה הן בהתפתחות גופנית והן בהתפתחות קוגניטיבית. במשנה מובא כי בנים ובנות מגיעים לגיל חיוב במצוות כשהם מגיעים לבגרות פיזית, כאשר זו מוגדרת כזמן שבו צמחו להם שתי שערות ערווה:¹

נקודות זמן נוספות בהתפתחות הנערה משמשות גם הן כסימן הלכתי להגעתה לבגרות.²

נראה כי המקורות הללו מתייחסים אך ורק להתבגרות הפיזית , ללא תלות בגיל. מנגד, משנה אחרת (באותה המסכת) דנה בשאלה מתי נדר של קטן מחייב אותו, ומתייחסת לגיל ולרמת ההבנה ללא קשר לבגרות הפיזית:³

בכל הקשור לנדרים, המשנה מתייחסת לבגרות קוגניטיבית: הבנה של "לשם מי נדרנו". ישנה שנת ביניים אחת (מגיל אחת עשרה לבנות, או שתים עשרה לבנים) שבה בודקים את בגרותו הקוגניטיבית של הנודר, אולם בכל גיל אחר, המשנה מציינת כי קובעים את תוקף הנדר על פי גיל הילד.

מהו המקור לגילאי שתים עשרה ושלוש עשרה? המדרש מתייחס לגיל שלוש עשרה כגיל שבו מתפתח בקרב הנער היצר הטוב והיכולת לסור מרע.⁴ בעל התניא מנסח זאת במושגים חסידיים יותר, הוא מתאר את גילאי שלוש עשרה ושתים עשרה כגילאים שבהם נכנסת הנפש הקדושה לבן ולבת, בהתאמה.⁵

מבחינה הלכתית יותר, בדיונו בנוגע לחיוב בעונש החל מגילאים אלה הרא"ש כותב כי זוהי הלכה למשה מסיני. כלומר, זוהי קביעה מדאורייתא אף שהדבר אינו מוזכר בתורה:

ה"ויום אחד" המוזכר כאן נחשב לרוב כפרק זמן מינימלי לתוך השנה השלוש עשרה, על פי העקרון ההלכתי שלפיו לעיתים ניתן להתייחס למקצת היום כיום שלם, כך שלמעשה ההדגשה של "יום אחד" באה ללמד שיש להשלים את השנה השתים עשרה או השלוש עשרה במלואה.⁶

ועדיין, ניתן לתהות מדוע גיל הבגרות של נערה צעיר יותר שזה של נער. גורם אפשרי אחד לכך הוא ההתפתחות הפיזית המוקדמת יותר בקרב בנות מאשר בנים.

הדיון בגמרא על משנה זו מציע כי לנשים יש 'בינה יתרה', כך שאפשר שההבנה מגיעה מוקדם יותר אצל בנות.⁷

בעבור נדר דרושה הבנה רבה יותר מאשר בקיום מצוות רבות אחרות, כך שההתמקדות בגיל מתאימה במיוחד בנושא זה.

מבחינה הלכתית, המעבר המלא מילדות לבגרות תלוי הן בגיל והן בסימנים גופניים . כך לדוגמה, אם צומחות לילד צעיר יותר שערות ערווה, הדבר נחשב כשיער הצומח משומה ולא כסימן לבגרות:⁸

הרמב"ם מתייחס גם לשלב ביניים הלכתי בין הילדות לבגרות, שלב שבו הילדה מוגדרת כנערה. בשלב זה היא למעשה חייבת במצוות במלואן, אך לאביה עדיין יש זכויות משפטיות עליה.⁹

חזקת רבא

ראינו לעיל כי לפני גיל שתים עשרה או שלוש עשרה, ילדה וילד נחשבים כקטנים ללא קשר להתפתחותם הגופנית. מה קורה בפועל כאשר ילדה מגיעה לגיל שתים עשרה או ילד לגיל שלוש עשרה? האם עליהם לעבור בדיקה פיזית מביכה, או שניתן להניח שהם פיתחו את הסימנים הנדרשים?

כחלק מדיון הגמרא בדיני אישות, רבא אומר כי ניתן להניח שעד גיל שתים עשרה כבר יש לנערה סימני בגרות פיזית:

נפסק בגמרא כי אין סומכים על ההנחה של רבא, המכונה "חזקה דרבא", לעניין חליצה – שחרור מחובת ייבום.¹⁰ יש הסוברים כי משמעות הדבר היא ש"חזקה דרבא" חלה בדרך כלל, כאשר חליצה היא מקרה יוצא מן הכלל, מאחר שהתורה מדגישה כי רק אדם בוגר יכול לבצע חליצה:

חזקה דרבא אכן התקבלה להלכה ברוב המקרים. הרמ"א, למשל, מתייחס לכך בקשר לנער בן שלוש עשרה הנספר למניין.

עם זאת, יש פוסקים הסוברים כי ניתן לסמוך על החזקה שקטן הגיע לבגרות מבחינה הלכתית בהגיעו לגיל מצוות רק כשהתוצאה תהיה לחומרא. לשיטה זו, אי אפשר לסמוך על חזקה דרבא כדי להקל במצוות דאורייתא. משום כך המגן אברהם מגביל את פסיקת הרמ"א למצוות דרבנן:

ברוח זו כותב המשנה ברורה במפורש כי נער בן שלוש עשרה אינו יכול להוציא אחר ידי חובת מצוות דאורייתא:

פסיקה זו מעמידה בסימן שאלה את יכולתו של נער בן שלוש עשרה להוציא ידי חובת מצוות דאורייתא, כגון קידוש, ונראה כי היא חלה גם על הוצאת ידי חובת מצוות דאורייתא של נערה בת שתים עשרה.

בנוגע לקידוש, הבן איש חי סבור כי מצב כזה (של מבוגר הסומך על קידוש של נער צעיר) יכול להתרחש רק כאשר האדם הבוגר אינו יודע בעל פה את נוסח הקידוש. משום כך הוא פוסק כי מי שחושש לכך יכול לומר את מילות הקידוש בלחש בזמן שהנער מקדש:

לסיכום, נערה המגיעה לגיל שתים עשרה או נער המגיע לגיל שלוש עשרה נחשבים מבחינה הלכתית לבוגרים. אנו סומכים על החזקה בכל הנוגע למצוות דרבנן ולמצוות דאורייתא לחומרא (כגון החיוב לצום ביום כיפור). הפוסקים נחלקו בשאלה אם ניתן לסמוך על החזקה במצוות דאורייתא לקולא. כך, למשל, ישנה מחלוקת אם הנער יכול להוציא מבוגר ידי חובת מצוות דאורייתא, כמו קידוש, לאור החזקה. ועדיין, יום ההולדת השלוש עשרה או השתים עשרה מציין שינוי מהותי במעמד ההלכתי ועל כן חוגגים אותו בהתאם.

ההנחה ההלכתית שלפיה נער או נערה בגיל מצוות הגיעו לבגרות פיזית והלכתית סללה את הדרך לחגיגת בר מצווה. פירוש המושג "בר מצווה" הוא "חייב במצוות", ואכן החגיגה מציינת את התחייבותו המלאה של הנער בהן (לעניין בת מצווה נגיע בהמשך).

מספר רבנים תיארו את בר המצווה כמתן תורה פרטי:¹¹

בגמרא (המובאת רבות בהקשר של קיום מצוות מרצון על ידי נשים) מובא כי עצם החיוב במצוות הוא סיבה למסיבה:

תיאורים של חגיגה מסוג זה לנער המגיע לגיל שלוש עשרה מופיעים לראשונה באשכנז של ימי הביניים. במאה השש עשרה, המהרש"ל מכנה זאת 'סעודת בר מצווה' ומגדיר אותה כסעודת מצווה.

עם זאת, בסוף דבריו מציין המהרש"ל כי ראוי ביותר לערוך את סעודת בר המצווה בו ביום שבו מלאו לנער שלוש עשרה. זאת משום שאנו סומכים על החזקה שהגיע לבגרות פיזית בהגיעו ליום הולדתו השלושה עשר. לאחר אותו יום, אין למעשה זמן מתאים יותר או פחות לסעודת המצווה. המהרש"ל כותב כי סעודת בר מצווה שלא נערכה בו ביום עדיין יכולה להיחשב כסעודת מצווה בשל הדרשה שיישא בה הנער.

למעשה, הדרשה היא זו שהופכת סעודת בר מצווה הנערכת ביום אחר מיום הולדתו של הנער לסעודת מצווה.

האחריות על ארגון סעודת בר המצווה מוטלת לרוב על הורי הנער, ונחשבת לחובת האב.¹² במדרש מתואר שאירוע בר המצווה היא נקודת ציון חשובה גם בעבור ההורים.

ניתן לפרש את המדרש הזה בשתי דרכים עיקריות. אפשר שאירוע בר המצווה מסמל את תום התקופה שבה האב חייב בעונש על כך שלא מנע מבנו להגיע לדבר עבירה , שכן מעתה הבן אחראי בעצמו על קיום המצוות.

לחילופין, ייתכן שאירוע בר המצווה מסמל את תום התקופה שבה הבן עלול להיענש על עבירות האב , כאשר הבן הופך להיות חבר עצמאי בעם היהודי.

המגן אברהם מביא את שתי השיטות הללו:

למרות שהלבוש מציג את השיטה השנייה, הוא בעצמו מקשה עליה: מדוע חוגגים את הגעת הנער לגיל מצוות ואף מברכים על כך אם ייתכן שבנים אכן מקבלים עונש על מעשי אבותיהם אם הם ממשיכים בדרכם?¹³

השאלה אם יש לברך בשם ומלכות שנויה במחלוקת, במיוחד לאור העובדה שהברכה מופיעה במדרש ולא במשנה או בגמרא. הרמ"א מביא את שתי הגישות:

כך או כך, המסר ברור. הגעה לגיל בר מצווה מציינת הגעה לעצמאות דתית, ומאותו רגע ואילך הנער הופך לשותף מלא בעם היהודי ובטקסים הקהילתיים. ואכן, במקורות אשכנזיים מוקדמים מתואר כי ברכת 'ברוך שפטרני' נאמרה כאשר הנער בר המצווה היה קורא לראשונה בתורה, מעשה המסמל את מעמדו החדש בפני כלל הציבור:¹⁴

אימהות

האם אם הנער יכולה לברך 'ברוך שפטרני' גם כן?

ניתן לטעון כי חיוב האם בחינוך, ואף ההשלכות של חטאיה על הילדים, שונים מחיוב האב, כך שאין האם צריכה לברך 'ברוך שפטרני':

שתי הנקודות הללו שנויות במחלוקת. פוסקים רבים סוברים כי האם כן חייבת במצוות חינוך (ראו כאן הרחבה נוספת), ובגמרא מובא כי גם ילדים עלולים להיענש אם אימם לא תקיים את נדריה.¹⁵

למעשה, נראה כי הרב משה פיינשטין פוסק אחרת מהפרי מגדים. הוא כותב שהאם אינה מברכת מסיבה עקיפה יותר: ראוי שהברכה תיאמר במניין במסגרת קריאת התורה, ונשים אינן עולות לתורה. לו היתה הברכה נאמרת במסגרת אחרת, אזי ודאי שהאם הייתה מברכת, כיוון ש'ברוך שפטרני' היא ביסודה ברכת הודאה, שבה נשים חייבות:

למעשה לפי כל השיטות לעיל האם יכולה לברך בלי שם ומלכות, כפי שאבות רבים נוהגים לעשות. היא יכולה לעשות זאת בתוך עזרת הנשים בזמן שהאב מברך, או בכל שלב אחר בזמן חגיגת בר המצווה, כולל בסעודת המצווה.

בנות

האם על ההורים לברך 'ברוך שפטרני' כאשר בתם מגיעה למצוות?

הפרי מגדים מבקש להסביר מדוע אבות אינם מברכים זאת על בנות מצווה. אף שהוא מגיע למסקנה שונה, הוא מעלה את האפשרות כי ההלכה עשויה להיות תלויה בשני עניינים נפרדים. אם חיוב החינוך למצוות הוא העניין המרכזי, ניתן יהיה לומר שאין האב מברך על בתו בהתאם לשיטה שאין הוא חייב בחינוכה. אם העניין המרכזי הוא עונש הילד על חטאי ההורה, אזי בת, בדיוק כמו בן, עלולה להיענש על מעשי אביה.

אך הרב עובדיה יוסף מביא מספר סימוכין לכך שחובות החינוך חלות במלואן על בנות (הרחבה נוספת ראו כאן.) בחלק זה בתשובתו הוא כותב כי על האב לברך 'ברוך שפטרני' כאשר בתו מגיעה לגיל מצוות משום שהוא חייב בחינוכה.

בפסיקתו זו הרב עובדיה מציין כי רבים מברכים ברוך שפטרני ללא שם ומלכות. לאור העובדה שלא נהגו לברך זאת על בנות מצווה, הוא מציע כי את הברכה על בנות יאמרו ללא שם ומלכות. כמו כן, הוא סובר כי יש לומר את הברכה בלשון נקבה "שפטרני מעונשה של זו". ניתן לברך בכל זמן שבו בוחרים ההורים, באותו יום שבו בתם נעשית בת מצווה.

הטקסים העיקריים המציינים את הגעתו של הנער למצוות מדגישים את מעמדו ההלכתי החדש ואת הפיכתו לחלק מן הציבור.

בבית הכנסת הנער עולה לתורה, ולאחר מכן הוריו מודים לה' בברכת 'ברוך שפטרני'. כמו כן, אומרים "מי שברך" מיוחד לבחור בר המצווה, ונוהגים שהנער קורא את הפרשה וההפטרה (או את חלקן), ומכבדים את בני משפחתו בעליות לתורה ובכיבודים שונים.

בזמן הסעודה, מצטרפים חברי הקהילה לחגיגת הגעת הנער למצוות. אם הוא מסוגל לכך, הנער נושא דרשה המבטאת את מחויבותו לתורה ולמצוות, והדרשה הופכת את הארוחה לסעודת מצווה.

מה בנוגע לבת מצווה? דנו לעיל בברכת 'ברוך שפטרני'. לפני שנתייחס לטקסים האחרים, הבה נפנה את תשומת ליבנו לשאלה הלכתית בסיסית יותר: האם יש לחגוג את הגעתה של נערה למצוות כפי שחוגגים לנער?

הבן איש חי סובר כי הסיבה העיקרית לחגיגה רלוונטית הן לבנות והן לבנים. מאחר שלא נהגו לערוך סעודת בת מצווה חגיגית בתקופתו (המאה ה-19), הוא כותב רק כי על הנערה לשמוח וללבוש בגדי שבת באותו היום. הוא מציע גם לברך 'שהחיינו', בלבישת בגדים חדשים כדי לוודא שלא תהיה ברכה לבטלה:

גם כף החיים (המאות ה-19–20) כותב כי ראוי שבנים ובנות יברכו 'שהחיינו' בהגיעם לגיל מצוות (תוך לבישת בגדים חדשים או אכילת פרי חדש), וכן יעסקו בתלמוד תורה במהלך היום:

אילו דברים נוספים ניתן לעשות לציון הגעת נערה לגיל מצוות? כפי שראינו, במשך מאות שנים נהגו לשלב את חגיגת בר המצווה בבית הכנסת כחלק מקריאת התורה בתפילת שחרית של שבת. קשה להתאים מסגרת זו לבת מצווה בקהילה דתית אורתודוקסית, אם כי בני משפחתה בכל זאת יכולים לקבל עליות לתורה וניתן לומר עבורה "מי שברך". (נדון בכך בהמשך).

באיטליה של המאה התשע עשרה, חלק מן הקהילות ערכו חגיגת בת מצווה בבית הכנסת לאחר שאבי הנערה עלה לתורה, בעוד שבקהילות אחרות ערכו חגיגות קבוצתיות בחג השבועות. כבר משנות ה-30 וה-40 ניתן למצוא מקורות המתארים חגיגות בת מצווה אורתודוקסיות באמריקה שהתרחשו מחוץ לזמני התפילות בבית הכנסת, בין אם כחלק מקבוצה בתוכנית המוקדשת לכך ובין אם בעונג שבת בשבת בערב.¹⁶ ישנם תיאורים דומים מאותן שנים של חגיגות קבוצתיות בצפון אפריקה.¹⁷ לאורך המאה העשרים התפתח בקרב קהילות אמריקאיות לא אורתודוקסיות טקס בת מצווה המתרחש בלב בית הכנסת עצמו.

ד"ר נורמה באומל ג'וזף מסכמת באופן כללי את ההיסטוריה של מנהג זה. (טקסי הקונפירמציה שאליהם היא מתייחסת הם טקסים בקהילות של יהודים רפורמיים (החל מהמאה ה-19 בגרמניה) שאומצו במקום חגיגת בר מצווה בהשראת טקס הקונפירמציה הנוצרי, שבו מי שכבר עבר הטבלה כתינוק חוזר ומאשש את מחויבותו לעיקרי האמונה הנוצרית בתור מתבגר.)

מה בנוגע לעריכת סעודה כחלק מחגיגות בת המצווה בקהילה האורתודוקסית? אין לכך התייחסות מוקדמת בספרות ההלכתית. לאור מגמה הולכת וגוברת של טקסים בבתי כנסת שאינם אורתודוקסים בחו"ל ומסיבות יום הולדת נטולות תכנים דתיים בישראל,¹⁸ פוסקי ההלכה נדרשו לשאלה זו בעשורים האחרונים ונקטו בגישות שונות באשר לחגיגת בת מצווה.

אסור

בתשובה משנת 1988, פסק הרב אליעזר ולדנברג שאין לחגוג בת מצווה כלל. הוא מביא תשובה מאת הרב אהרון וולקין משנת 1927 העוסקת בטקסי קונפירמציה, ובה הרב וולקין העלה חששות בנוגע לצניעות ולעבירה על האיסור "ובחוקותיהם לא תלכו" (ויקרא י"ח, ג').¹⁹ הרב ולדנברג מעלה גם הוא חששות דומים. בנוסף, הוא מסיק מדברי הבן איש חי כי מיותר לערוך סעודה המציינת הגעת נערה לגיל מצוות:

מותר וניטרלי

בסדרת שו"תים משנות השבעים, הרב משה פיינשטיין מתאר את סעודת בת המצווה כמסיבת יום הולדת, חגיגה ניטרלית מבחינה הלכתית. הוא מכיר בכך שיש סיבה לשמוח על ההגעה לגיל מצוות הן בעבור בנים והן בעבור בנות, אך טוען כי למעשה אין הצדקה לערוך סעודת בת מצווה, שכן לבנות יש פחות הזדמנויות להביא לידי ביטוי את מעמדן החדש כחייבות במצוות.

הרעיון שהזדמנויות דתיות חדשות הן הקובעות אם יש טעם לחגוג בת מצווה הוא גישה מחודשת לעומת המקורות המוקדמים יותר, שמהם נראה כי החיוב במצוות בעצמו הוא עילה מספקת לקיום סעודת מצווה. טענת הרב פיינשטיין חזקה אם חגיגת בר המצווה אכן נתפסת כחגיגת הצטרפותו של הנער אל הציבור וציון העובדה שהוא יכול כעת לקחת חלק בטקסים דתיים שונים. במאמר שכתבה על תשובת הרב פיינשטיין, ד"ר נורמה באומל ג'וזף מציעה תובנה נוספת בנוגע לאופן שבו ההתייחסות לבר מצווה השפיעה על הגישות ההלכתיות כלפי בת מצווה:

במילים אחרות, בעבר, המוקד באירוע בר המצווה היה שינוי הסטטוס הדתי של הנער, המאפשר לו לקבל תפקיד חדש בקהילה שבא לידי ביטוי בהשתתפות או בהובלת טקסים דתיים. אם אישה אינה לוקחת חלק בטקסים כאלה ואינה יכולה להוביל אותם, כפי שמקובל בקהילה האורתודוקסית, אזי המודל של בר המצווה כחגיגה של כלל הציבור פחות רלוונטי לנשים.

עם זאת, ברגע שמהות חגיגת בר המצווה משתנה ועוברת להתמקד בנער כאדם פרטי, היעדר טקס מקביל בעבור בת מצווה מורגש ביתר שאת, שכן גם אישה משמעותית בתור יחידה בקהילה.

התייחסותו של הרב פיינשטיין לאירוע בת המצווה כניטרלי מבחינה הלכתית מתבססת גם על תפיסתו כי מקור הרעיון הוא בקהילות לא אורתודוקסיות. הוא מתנגד לעריכתו של כל אירוע ניטרלי מבחינה הלכתית בבית הכנסת, ומוסיף כי גם חגיגות בר המצווה הנערכות בתקופתו אינן לרוחו:

בתשובה אחרת, לעומת זאת, מתיר הרב פיינשטיין לערוך חגיגה באולם השמחות של בית הכנסת אם הוא נבנה מתוך מחשבה על עריכת אירועים שכאלה, כל עוד הכל נעשה בגבולות הצניעות.

בתשובה נוספת הרב פיינשטיין מתיר לערוך קידוש בת מצווה אף בהיכל בית הכנסת. הוא מסביר כי הקידוש הוא מצווה, ומקובל לערוך בבית הכנסת קידושים לכבוד אירועים שונים:

מצווה

ישנם פוסקים אחרים המתייחסים לסעודת בת מצווה באופן חיובי יותר. הרב עובדיה יוסף, למשל, חולק על שיטת הרב פיינשטיין. לדידו, מעמדה החדש של בת המצווה הוא כשלעצמו סיבה מספקת לערוך סעודת מצווה. בניגוד לרב אליעזר ולדנברג, הרב עובדיה יוסף מפרש את דברי הבן איש חי כמעודדים עריכת סעודה:

הרב יחיאל יעקב וינברג מצדד אף יותר בשיטה שלפיה יש לחגוג בת מצווה, אך מהדהד בדבריו את הסתייגותו של הרב פיינשטיין מעריכת החגיגה בתוך בית הכנסת.

ראשית, הוא טוען כי בחגיגת בת המצווה אין חשש ל"ובחוקותיהם לא תלכו" מאחר שאין בכך כל כוונה להידמות לגויים, אלא רצון לציין נקודת מעבר חשובה בחיי הנערה.

הרב וינברג ממשיך וכותב גם שאין כאן חשש מהטמעת מנהגים חדשים, מאחר שהמציאות כבר השתנתה באופן שהתקבל הלכתית. בדיוק כפי ששערי לימוד התורה נפתחו בפני נשים, כך אירוע בת המצווה הוא הזדמנות חשובה להנחלתם של ערכי היהדות, התורה והמצוות בקרב הנערה.

תשובה זו בולטת במיוחד לאור התייחסותה לזרמים האחרים. התשובה של הרב פיינשטיין הושפעה מחששות שהיו בזמנו מן הזרמים הרפורמים והקונסרבטיביים, שהיו הראשנים לערוך טקסי בת מצווה. הרב עובדיה יוסף, הכותב מארץ ישראל שבה זרמים אלה פחות חזקים, לא היה צריך להתמודד איתם כאיום על עתיד קיום התורה והמצוות.

הרב וינברג כותב מאירופה. בניגוד לאחרים, הוא מציע דבר חדש – את הרעיון שחגיגת בת המצווה עשויה להיות דרך חינוכית יעילה להתייחסות לסוגיות הליבה המבדילות את האורתודוקסיה משאר הזרמים, ולהתמודדות עם האיומים המרכזיים על הזהות היהודית בזמנו. גם כאן, תובנותיה של ד"ר באומל ג'וזף מועילות לנו רבות. הרב וינברג מתייחס לחגיגות בר ובת המצווה כאל אירוע אינדיבידואלי יותר, ועל כן הוא מודע לתחושות העשויות להתעורר אצל נערה בהיעדר טקס מעבר פרטי שלה.

כעת, לאחר שעסקנו בברכת 'ברוך שפטרני' ובסעודת בת המצווה, נוכל להמשיך ולברר אם ניתן ליישם במסגרת ההלכה גם את מנהגי הדרשה והובלת הציבור בטקס דתי על ידי הנערה בת המצווה.

ראינו לעיל כי המנהג המקובל הוא שנער בר המצווה נושא דרשה בסעודה, ודרשה זו היא אף מה שהופך את החגיגה לסעודת מצווה אם היא לא נערכה בו ביום הולדתו השלושה עשר. הצגנו גם את הרעיון שבר המצווה הוא מעין מתן תורה פרטי, וכן את דברי כף החיים המציע שנערה היודעת ללמוד תורה תקפיד לעשות זאת ביום הולדתה השנים עשר.

הרב וינברג, הרואה פוטנציאל חינוכי רב בחגיגת בת המצווה, מתנה את קיום סעודת המצווה בכך שרב הקהילה של הנערה יישא בה דרשה:

דרשה זו מספקת הזדמנות נוספת ללימוד תורה בחגיגת בת המצווה, ומעודדת את הנערה לחיים של תורה ומצוות, בדגש על אחריותה העתידית במסגרת המשפחתית.

בישראל של המאה העשרים, כאשר הציבור המסורתי החל לחגוג אירועי בת מצווה בסגנון מסיבת יום הולדת, פסק הרב משולם ראטה באופן דומה בעבור בתי הספר הדתיים כי ראוי שתהיה דרשה בסעודת בת המצווה, ואפשר שמורה גבר או מורה אישה יישאו אותה:

מדוע שנערת בת המצווה בעצמה לא תישא דרשה? אולי משום שפשוט היה נראה טבעי יותר שמורה תדבר, במיוחד לאור ההזדמנויות החינוכיות המוגבלות שעמדו לרשות הבנות באותה תקופה.

הרב משה פיינשטיין, מצדו, כותב שלדעתו דרשה שנושאת הנערה אינה יכולה להפוך את הסעודה לסעודת מצווה, מאחר שהיא אינה חייבת בלימוד תורה:

אך הדעה שלימוד תורה של אישה אינו יכול להפוך את הסעודה לסעודת מצווה אינה מקובלת על כולם. הרב שלמה ווארמן, למשל, פוסק כי אישה שעושה סיום מסכת מקיימת מצוות לימוד תורה, ואם היא עורכת סעודה חגיגית לשם המאורע הדבר נחשב לסעודת מצווה:

מכל מקום, בתשובה שבה הוא מתיר לערוך קידוש בת מצווה בבית כנסת, מתיר הרב פיינשטיין לנערה בת המצווה לשאת דברים במעמד, אף כי אינו מתייחס לתוכן הדברים:

כך מותיר הרב פיינשטיין את האפשרות שהנערה תאמר דברי תורה בעצמה, ואפילו דרשה ממש.

באופן דומה, הרב יצחק ניסים כותב בתשובה שלא פורסמה כי ראוי שהנערה תישא דברי תורה. לאחר מכן הוא מוסיף ומציע מספר ברכות ופסוקים שיכולה הנערה לומר באירוע, בנוסף לברכת שהחיינו.

הרב יעקב אריאל מתיר לבת המצווה לשאת דרשה, אך פוסק כי הדברים יאמרו רק בפני חברים ובני משפחה, ובוודאי שלא בבית הכנסת:

בימינו אנו, מקובל למדי שחגיגות בת המצווה כוללות דברי תורה, הנאמרים לרוב על ידי בת המצווה בעצמה. גם היום, כאשר הנערה מבקשת לדבר באירוע, ייתכן שהיא תבחר שלא לשאת דרשה דווקא. הרבנית אשרה קורן מתארת מספר דרכים שבהן בת המצווה יכולה ללמוד ולשתף בדברי תורה לקראת בת המצווה שלה:

הטקס

העניין השנוי במחלוקת ביותר בבת המצווה הוא טקס העלייה לתורה. נער בר מצווה עולה לתורה ובכך מממש את מעמדו ההלכתי החדש בקרב הציבור. האם קיים תפקיד דומה לבת המצווה?

ראינו לעיל את הצעתו של הרב ניסים בנוגע לתפילות נבחרות וקטעים מן המקורות שבת המצווה יכולה לומר בזמן הסעודה. יש נערות הבוחרות לומר תפילה שחוברה בעבור בני מצווה וקבוצת בנות מצווה באיטליה של המאה התשע עשרה,²⁰ ויש נערות האומרות תפילה אישית.

במסגרת בית הכנסת, ניתן לומר מי שברך בנוסח המובא להלן, שהיה נהוג בפירנצה שאבי הנערה בת המצווה אומר בעת שהיה עולה לתורה.

ראינו לעיל את דברי הרב פיינשטיין שלפיהם שינוי מעמדה של הנערה בת המצווה הוא פחות ניכר מזה של בר המצווה משום שאין טקס דתי ברור שבו היא יכולה לממש את מעמדה החדש. ואכן, מאתגר למצוא טקסים אורתודוקסים שנערות בנות מצווה יוכלו להוביל, והדבר נעשה מורכב אף יותר לאור התנגדותם של הרב פיינשטיין והרב יחיאל יעקב וינברג לחגיגת בת מצווה בבית הכנסת.

חלק מבתי הכנסת ניסו בכל זאת למצוא דרך לשתף את הנערה בת המצווה בחלק מן התפילות,²¹ ובקהילות שבהן נערכות קבוצות תפילה של נשים לרוב מאפשרים לבת המצווה לקחת חלק בקריאת נשים בתורה או לשמש כחזנית.

נדמה כי אופן זה של ציון בת המצווה מדמה באופן הקרוב ביותר את טקס בר המצווה, והוא עשוי להיות משמעותי במיוחד בעבור נערות המגיעות להתפלל בקביעות בקבוצות תפילה של נשים. אך מבחינה הלכתית, הדבר שונה בתכלית מחגיגת בר מצווה. קריאת התורה של נשים נחשבת כלימוד תורה קבוצתי מתוך ספר תורה, כך שלמעשה בת המצווה אינה ממלאת חיוב הלכתי בכך שהיא עולה לתורה או קוראת בתורה. תפילת נשים אינה כוללת 'דברים שבקדושה', קטעי תפילה החייבים במניין, כך שגם בהקשר הזה נערה המשמשת כחזנית אינה מוציאה אף אחת ידי חובה. (כאן (בקרוב!) אנו דנות בקריאות התורה של נשים.)

ישנן בנות מצווה הקוראות את מגילת אסתר, בדרך כלל במסגרת קריאת נשים. במקרה זה הן אכן יכולות להוציא אחרות ידי חובה, והדבר משקף את מעמדה ההלכתי החדש של הנערה. נערה החוגגת בת מצווה בתקופות אחרות של השנה יכולה גם היא לבחור לקרוא מגילה אחרת (שקריאתה איננה חובה), אך הדבר לא יבטא את מעמדה החדש כבוגרת שיכולה להוציא אחרים ידי חובה.

ישנם גם אירועי בת מצווה שבהם הנערה עושה הפרשת חלה בתחילת הסעודה מבצק שייאפה וייאכל בזמן הסעודה, ובקיום המצווה הנערה מבטאת את מעמדה ההלכתי החדש. כאשר עורכים סעודה עם נשים בלבד, או עם מספר גברים קטן מעשרה, יכולה הנערה לעשות זימון נשים לברכת המזון.

ניתן גם לעסוק בפרויקט חסד כחלק מן הכנת הנערה לקבלת עול מצוות, ובפרט מצוות גמילות חסדים, כאישה בוגרת. כמו כן, בניגוד למגמת האינדיבידואליזם הרווחת, ישנן קהילות שבהן חגיגת בת המצווה עדיין מתקיימת באופן קבוצתי.

דרך נוספת שיכולה לעניין בנות מצווה עשויה להיות במיקוד החגיגה סביב לימוד תורה, ובמידת האפשר לערוך בה 'סיום'. הרב עזרא ביק, רב בישיבת הר עציון ועורך הלכה ראשי ב'דרכיה', מבסס רעיון זה על השיטה שלפיה בר ובת מצווה הם מעין מתן תורה פרטי.

(הרחבה נוספת בנוגע לברכות התורה ראו כאן. אנו דנות (בקרוב!) בקדיש ב'סיום' בבת מצווה כאן, ונדון אף יותר לעומק בנושא במאמר עתידי על קדיש.)

כך נהגו הרב אהרון וד"ר טובה ליכטנשטיין בחגיגות בת המצווה של בנותיהם. בראיון שנערך עם בתם, הרבנית אסתי רוזנברג, היא מתארת את מסירותם של הוריה לכך שה'סיום' שתערוך בבת המצווה שלה יהיה משמעותי, וכן מדברת על השינויים שהתרחשו מאז:²²

ואכן, בנות רבות בוחרות ללמוד את הספרים שהזכירה הרבנית אסתי, לצד ספרים נוספים: חומש עם פירוש רש"י; אחד מספרי התנ"ך (למשל תהילים, חמש מגילות) או התנ"ך כולו; משנה (ובפרט סדר מועד או מסכת אבות), או גמרא (במיוחד מסכתות ברכות, מגילה או תענית); סידור תפילה עם פירושים; ספר החינוך; או ספר הכוזרי.

מחשבות לסיכום

בכל דרך שבה נבחר, ועל אף האינדיבידואליזם שהפך לסימן ההיכר של חגיגות אלה, חשוב למקד את חגיגת בר או בת המצווה ככל הניתן בקבלת עול מצוות. ד"ר אריקה בראון מסבירה זאת:

מאחר שכל טקס או היבט לימודי בהקשר של בת מצווה נועד למעשה להדגיש את חובותיה של הנערה במצוות החדשות, עליו להכין את הקרקע לקיום מצוות אלה בעתיד. כך למשל, 'סיום' בבת מצווה אמור להיות רק ההתחלה של מחויבות לכל החיים ללימוד תורה משמעותי, גם אם לא תמיד אינטנסיבי.

כך גם פרוייקט חסד או החלטת הנערה לקבל על עצמה מעשה חסד, ראוי שימשיכו הלאה גם לאחר אירוע בת המצווה. המסגרות שאנו יוצרים לשם טיפוח קיום המצוות של הנערה לא צריכות להסתיים בבת המצווה, אלא להמשיך ולצמוח יחד איתה.²³

כמו כן, בכך שיסירו מעצמם חלק מן האחריות הכלולה בארגון האירוע, ההורים יכולים לעודד את הנערה לקחת אחריות זו על עצמה, תוך קבלת תמיכה מהוריה ומהקהילה. במאמרה על בת מצווה, הרבנית שולמית בן שעיה מונה חלק מהשיחות החשובות שהורים יכולים ליזום עם בתם לקראת בת המצווה:

מאז מעמד הר סיני, נערות לאורך הדורות מצטרפות לשרשרת החיים של חיי תורה. על הורים, בנותיהם ועל כלל הקהילה לעבוד בשיתוף פעולה כדי לממש את כל ההזדמנויות שמעניק אירוע בת המצווה לחיזוק השרשרת ולהפיכת המצוות למרכזיות בחייה של כל אישה יהודייה.²⁴

• זאב אלף ומנחם בטלר, "כיצד הפכה בת המצווה לטקס אורתודוקסי", Torah Musings, מאי 26, 2016, ניתן למצוא כאן.
• ד"ר נורמה באומל ג'וזף, 'טקס, משפט ומנהג: תשובה אמריקאית לחגיגות בת מצווה'. Modern Judaism 22, מס' 3 (אוקטובר 2002), 234-260. ניתן למצוא כאן.
• אורה ויסקינד-אלפר, Traditions and Celebrations for the Bat Mitzvah (ירושלים: פרסומי אורים, 2005),
• חזקי שוהם, "בת מצווה, הגרסה הישראלית", מאמרי ראשית, 1 בספטמבר, 2020. ניתן למצוא כאן.